theologie.geschichte, Bd. 4 (2009)

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theologie.geschichte - Zeitschrift für Theologie und Kulturgeschichte

Gutachten und Diskussionsbeiträge zu Thomas Petriano, A Monk, a Rabbi, and a Cardinal and the Making of Nostra Aetate


Übersicht:

Gutachten:

1. John D´ Arcy May, Irish School of Ecumenics, Trinity College Dublin
2. Dr. Dorothee Recker, Büren

Diskussionsbeiträge:


Gutachten

1. John D´ Arcy May, Irish School of Ecumenics, Trinity College Dublin

Comments on Thomas Petriano, “A Monk, a Rabbi, and a Cardinal and the Making of Nostra Aetate”

In 1965 Nostra Aetate was rightly seen as a major theological breakthrough, in which “the Church of Christ acknowledges that … the beginnings of her faith and her election are already found among the patriarchs, Moses, and the prophets”, for she “received the revelation of the Old Testament through the people with whom God … established the Ancient Covenant” (NA 4) – in other words, the Catholic Church received “the spiritual patrimony common to Christians and Jews” from a ‘non-Christian religion’![1] The document thus highlighted the new theological problems raised by interreligious dialogue and religious pluralism, whose solutions are still not in sight.[2] But even then it was clear that a change in the Vatican’s attitude to other religions was also going to have profound political repercussions. As Petriano shows, Pope John XXIII – influenced by his own experience and by a meeting with Jules Isaac – particularly wanted the council to produce a statement on the Jews, and this was originally entrusted to Cardinal Bea for inclusion in the schema on ecumenism. The Arab bishops, however, immediately protested about the implications of this for Christians living in the Middle East. The text was eventually ‘diluted’ by being taken out of the schema on ecumenism and augmented by statements on the other world religions in the context of the history of salvation. What seemed to be a compromise resulted in the short but unprecedented document Nostra Aetate. Article 4 on the Jews was the most intensely debated text of the entire council, whereas the rest of the document was scarcely debated at all. Nevertheless, the statements on Judaism and Islam in particular as contemporary, living religions raised the prospect of acknowledging the Catholic Church’s long and often violent relationships with both these world faiths.[3] Similarly, a more positive attitude to the great religions of Asia would not only have consequences for the Church’s missionary activity, as addressed in Ad Gentes, but would have to take into account the deep-seated hostility to Christianity in countries as different as India and Indonesia, China and Sri Lanka.

Petriano’s article fills in important parts of this fascinating story. Just as important is the question he poses about the present status of NA and indeed the authority of Vatican II as a whole: “Whose memories” are going to be regarded as authentic forty-five years later? At the time of the Council there were sinister behind the scenes manoeuvres to foil John XXIII’s intention and Cardinal Bea’s attempts to include a statement on the Church’s relationship to the Jews. In retrospect, apparent defeats and disappointments can now be seen to have paved the way for a more comprehensive document on the ‘non-Christian religions’, as they were then called, one that has become supremely relevant in an age of acknowledged religious pluralism. What stands out clearly from Petriano’s account, however, is that the statement on the Jews (NA 4) is crucial to what has since come to be called a ‘theology of religions’, and that two of Cardinal Bea’s key allies, Abraham Joshua Heschel and Thomas Merton, recognised this clearly. For Heschel, Jewish-Christian relations constituted a “divine emergency”; for Merton, who was already moving deeply into Asian religions, especially Buddhism[4] but also Islam, the “true Jew under my Catholic skin” (a wonderful phrase!) needed to have this relationship clarified, as it had been in his own life through Jewish friends. Just as significant is his profound respect for Heschel: “He knows God”.

Petriano’s use of the Merton correspondence is illuminating in another respect: not even Merton recognised the opportunity offered by Cardinal Cicogniani’s dismissive remark, “If we speak about the Jews, why not also about the Muslims?”, and Heschel saw in the revised document no more than “spiritual fratricide”. Christians would speak of divine providence and the guidance of the Holy Spirit; however one sees it, this is the way things go at councils, and out of the murky Vatican politics and legitimate fears of the repercussions of a statement on the Jews in the Middle East, Nostra Aetate emerged, solidly built on the foundation of Article 4. Given the rise of Islamic fundamentalism and the deplorable role of the ultra-orthodox in Israel, the statement is all the more valuable forty-five years later, and its use of Rom 9-11 makes it theologically unassailable, as Merton clearly saw. It was a huge leap forward for the Roman Catholic Church, but subsequent developments have shown that it is still not fully appreciated and that it is yet to have the influence it should have on inter-religious relations generally.

When NA was promulgated it was widely welcomed. It laid the foundations on which a generation of Catholic theologians have been able to build relationships with all the world’s faith communities and explore their theological riches. Looking back, however, it becomes clearer that none of this would have been conceivable without the Council’s other most significant breakthrough, the affirmation of religious liberty as a fundamental human right in Dignitatis Humanae. “This Vatican Synod declares that the human person has a right to religious freedom” (DH 2), based not merely on freedom of conscience and still less on the liberal tolerance derived from rationalism, but on the inviolable dignity of the human, for “of its very nature, the exercise of religion consists before all else in those internal, voluntary and free acts whereby man sets the course of his life directly toward God. No merely human power can either command or prohibit acts of this kind” (DH 3). DH presupposes a political context in which “the usages of society are to be the usages of freedom in their full range. These require that the freedom of man be respected as far as possible, and curtailed only when and in so far as necessary” (DH 7) – in other words, which however are not used in NA, a pluralistic democratic society.[5] The document thus complemented the acknowledgement of religious differences in NA by affirming the political framework in which such acknowledgement could become practical. Reading both texts together today, we realise that the political implications of NA and the theological implications of DH are even greater than the Council Fathers may have thought.

The Council’s equally unprecedented Pastoral Constitution on the Church in the Modern World, Gaudium et Spes, with its affirmations of human freedom (GS 17), economic justice (GS 65-71), political participation (GS 75) and international peace (GS 83-84, 89), created the climate in which the theological opening to the world religions in NA and the developed political philosophy of DH became plausible, but in the intervening forty-five years the climate has changed again to one of post-modernism, post-colonialism and globalisation. Civil society, the setting for the religions’ recognition of one another’s basic rights, is no longer merely local, confined within the boundaries of certain territories and their political systems, but – thanks to truly revolutionary developments in transport and communications technology – also global (Muslims, for instance, speak of the electronic or ‘virtual umma’ maintained by a worldwide network of websites, while the funeral of John Paul II and the conclave that elected Benedict XVI demonstrated the global reach of Catholicism[6]). Manuel Castells calls this the ‘real virtuality’ in which global finance, information exchange and entertainment use electronic media to compress time and space into a universal contemporaneity, the ‘real presence’ of everything considered important as it happens. The religions’ discourse about the Transcendent increasingly takes place in a global public sphere in which the contradictoriness of their claims and the scandal of their unedifying conduct towards one another are exposed to public view.[7] Since the fall of the Berlin wall in 1989 and the attack on the Twin Towers and the Pentagon in 2001, international relations have been transformed by the eclipse of Marxism and the resurgence of militant Islam. Both the social and political sciences have had to acknowledge the continued presence of the religions as social and cultural realities which motivate millions of people around the globe politically and often antagonistically. The pluralism first acknowledged by the Catholic Church in DH now appears to share the impotence of liberal tolerance in the face of religious fundamentalism and the terrorism it sustains, while the opening of the Church to the ‘modern world’ with its plurality of religions seems almost naïve in retrospect. As my former colleague in Münster, Heinz-Günther Stobbe, commented on Pope John’s famous exhortation, today’s students are more likely to close the windows to keep out the pollution than to open them to let in fresh air.

These very general observations on the new context in which NA must be read today can be made more specific if we take a closer look at the concrete situations in which the religions now find themselves. If I may share, as an Australian, some aspects of my own Asia-Pacific context, we find the Christian churches in Australia itself facing the challenge of reconciliation with Aboriginal people, who have not forgotten Christian complicity in the genocide practised against them, while in the Pacific Islands the churches have been drawn into some very difficult political situations such as the struggles for independence in East Timor and West Papua, the attempted secession of Bougainville from Papua New Guinea and the endemic civil and economic disorder in that country, the civil war in the Solomon Islands and the military coups in Fiji.[8] In all these cases, Christian leaders and ecumenical bodies have felt compelled to take stands which, though based on Christian principles, were de facto political, and in each situation, in different ways, the dynamics of indigenous religion and the presence of other world religions – notably Islam and, in Fiji, also Hinduism – have been important factors.

This brief sketch may serve to show how Petriano’s account of how NA came into being has an even wider relevance than he suggests, not just theologically – though this is of fundamental importance – but also politically. Perhaps those who intrigued against it at the time realised this only too well.


[1] For Michael Barnes, Theology and the Dialogue of Religions (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 49, Christian faith is not merely metaphysical but historical, “based on the particularity of its relationship with another historical community”; the question then becomes: “How can the Church think and account for her origins if they lie outside or beyond her own history?” See also John Pawlikowski, “Vatican II’s Theological About-face on the Jews: Not yet fully recognized”, The Ecumenist 37/1 (2000), 4-6.
[2] Here I gratefully acknowledge Paul Knitter’s paper, presented to the Catholic Theological Society of America at its June 2005 conference, “Bridge or Boundary? Vatican II and Other Religions”, which skilfully correlates the lex dialogandi and the lex credendi in the evolving situation of a pluralism that is not relativist and has a direct bearing on the religions’ potential to foster violence.
[3] In the case of the Jews this was attempted, with only partial success, in the document We Remember: A Reflection on the Shoah (16 March 1998). On the background to NA see Adrian Hastings, A Short Guide to the Documents of the Second Vatican Council, Vol. 1 (London: Darton, Longman & Todd, 1968), 196-198.
[4] His spiritual journey is recorded in the journal he kept on his actual journey through Asia, The Asian Journal of Thomas Merton (London: Sheldon Press, 1974).
[5] See the helpful background provided by Laurence Ryan in Vincent Grogan and Laurence Ryan, Religious Freedom in the Teaching of the Second Vatican Council and in Certain Civil Declarations (Dublin: Scepter Books, 1967), 7-21.
[6] The terms universalitas and catholicitas are often interchangeable in the Council documents. On the ‘virtual umma’ or global Muslim network of communication see Graham E. Fuller, The Future of Political Islam (New York: Palgrave Macmillan, 2003), passim.
[7] See J.D. May, “God in Public: The Religions in Pluralist Societies”, Bijdragen: International Journal in Philosophy and Theology 64 (2003), 249-264, 250, 255.
[8] For more detailed case studies, see J.D. May, “Human Rights as Land Rights in the Pacific”, Pacifica 6 (1993), 61-80. On East Timor see a particularly revealing study of the range of responses open to churches by Patrick Smythe, “The Heaviest Blow” – The Catholic Church and the East Timor Issue (Münster-Hamburg-London: LIT Verlag, 2004), and on West Papua see J.D. May, “Jakarta and Jayapura: The Dialogue of Religions and ‘Papua, Land of Peace’”, Carole M. Cusack and Christopher Hartney, eds., Religion and Retributive Logic: Essays in Honour of Professor Garry W. Trompf (Leiden and Boston: Brill, 2010), 19-42.



2. Dr. Dorothee Recker, Büren

Rezension zu: Thomas Petriano, A Monk, a Rabbi and a Cardinal and the Making of Nostra Aetate


Petriano geht in seinem Aufsatz einigen Hintergründen der Entstehung der Judenerklärung des Zweiten Vatikanischen Konzils nach und beschäftigt sich nach einem kurzen geschichtlichen Rückblick genauer mit den Personen Kardinal Augustin Beas SJ, des jüdischen Rabbiners Abraham Joshua Heschel und des Trappistenmönchs Thomas Merton.

Petriano begründet seine Beschäftigung mit dem Thema damit, dass aus Sicht der zweiten Generation die Judenerklärung eines der bedeutsamsten Dokumente des Konzils darstelle und inzwischen in den Horizont der Geschichte rücke. Gerade darum sei es umso wichtiger, seine turbulente Entstehungsgeschichte zu bewahren, denn das zukünftige katholische Selbstverständnis gründeten auf den Erinnerungen an das Zweite Vatikanische Konzil.

So enthülle Nostra Aetate die katholische Lehre. Die über Jahre andauernden kontroversen Diskussionen, die bis zur Promulgation führten, seien jedoch weniger bekannt. Vor allem der vierte Teil, die Judenerklärung, hätte die ungeplanteste, am meisten gefürchtete und qualvollste Geschichte aller Dokumente hinter sich, an der viele Akteure beteiligt waren.

In seinem kurzen geschichtlichen Rückblick stellt Petriano fest, dass es dem Weitblick Papst Johannes XXIII. zu verdanken sei, die Notwendigkeit einer Judenerklärung zu erkennen. Die Idee dazu lieferten der Besuch des jüdisch-französischen Historikers Jules Isaac im Auftrag der B’nai B’rith und die Erfahrungen Roncallis als Apostolischer Delegat in Bulgarien und Istanbul vor und während des Zweiten Weltkriegs, wo Roncalli die Nöte der verfolgten und der Vernichtung preisgegebenen Juden erlebte.

Anders als der von Petriano zitierte Oesterreicher, der den Auslöser für den Auftrag an Kardinal Bea, eine Judenerklärung zu erarbeiten, nicht im Besuch von Jules Isaac sieht, gibt Stjepan Schmidt, der den Privatsekretär Papst Johannes’ XXIII. Capovilla zitiert, an, vor dem Besuch Jules Isaacs habe der Papst nicht die Absicht gehabt, eine Judenerklärung für das Konzil in Auftrag zu geben. Nach diesem Besuch nahm das Unternehmen konkrete Formen an, denn der Papst erteilte Kardinal Bea den Auftrag, im Konzil das Verhältnis von Katholiken und Juden zu bearbeiten. Petriano beruft sich auch auf Oesterreicher, wenn er sagt, dass die Judenerklärung „aus dem Herzen“ Papst Johannes’ XXIII. hervorgegangen sei.

Die herausragende Rolle Kardinal Beas bei der Entstehung der Judenerklärung schätzt Petriano richtig ein. Ergänzend ist zu sagen, dass die besondere Leistung Beas u. a. darin zu sehen ist, dass er maßgeblich dabei mitwirkte, dass es schließlich zur Promulgation einer Erklärung kam, die schon vor Beginn des Konzils abgesetzt worden war. Anlass war das vorschnelle Verhalten des Jüdischen Weltkongresses, der einen Beobachter des israelischen Religionsministeriums nach Rom schicken wollte. Das Sekretariat für die Einheit der Christen hatte noch nicht diskutiert, ob überhaupt Beobachter anderer Religionsgemeinschaften zum Konzil eingeladen würden. Von der theologischen rückte die Diskussion unbeabsichtigt auf die politische Ebene, denn die arabischen Staaten liefen Sturm. Dazu kamen die von Petriano genannten theologischen Gegner, die konservativ auf alten theologischen Meinungen beharrten und z. T. anonym blieben. Die diesbezügliche Schmähschrift (Complotto contro la Chiesa) erwähnt Oesterreicher nicht, während Jules Isaac in seinem Brief an Huchet-Bishop davon spricht, da er selbst auch darin erwähnt wird. (Briefe von Jules Isaac an Claire Huchet-Bishop. In: FrRu NF1/2003, 33).

Petriano beschreibt den deutschen Jesuiten Kardinal Augustin Bea als Bibeltheologen, der fließend Hebräisch, Griechisch, Italienisch und Französisch sprach. Er sei bekannt für seine profunde Kenntnis der hebräischen Bibel gewesen und habe grundlegenden Respekt vor dem Judentum gehabt. Diese Kurzfassung der Beschreibung Beas, der zum Titel des Artikels gehört, scheint zu kurz, was im Hinblick auf die folgenden Aktivitäten deutlich wird.

Zu ergänzen ist, dass Bea als Alttestamentler Leiter des Päpstlichen Bibelinstituts war, Hauptschriftleiter der Zeitschrift Biblica und in den 30er Jahren Ausgrabungen der „Ghassuliana-Kultur“ im Jordangraben leitete, um Beiträge zu leisten, „die für die Prähistorie und für die Geschichte des Landes, das von Gott als Wiege des von ihm auserwählten Volkes ausersehen wurde“, wichtig sind. (Schmidt, S., Augustin Bea - der Kardinal der Einheit, Graz/Wien/Köln1989, 108)

Bis in die Anfänge der Arbeit im Rahmen des Konzils unterschied sich Bea, der äußerst konservativ war und sich der Kirche in ihrer Tradition zutiefst verbunden fühlte, in seinen Einstellungen dem Judentum gegenüber nicht wesentlich vom traditionellen Bild, das die offizielle Kirche vom Judentum hatte. Seinen Zugang zum Judentum fand er über das Alte Testament und er deutete es  – wie damals üblich – im Hinblick auf seine Vorbereitungsrolle für das Christentum. Theologisch und weltanschaulich war er ein Mensch seiner Zeit, ohne dabei extremen Positionen wie Rassismus oder Antisemitismus zu verfallen, auch wenn in seinen frühen Schriften an manchen Stellen kritische Töne gegenüber zeitgenössischen Juden zu finden sind. Im Bereich der Exegese öffnete er sich neuen Forschungsansätzen aus der protestantischen Bibelforschung und verfasste die Enzyklika Divino afflante spiritu über die modernen Methoden der Bibelexegese maßgeblich mit. Mit Beginn seiner Tätigkeit im Einheitssekretariat begann er schließlich, auch durch die Begegnung mit Juden, althergebrachte theologische Positionen zu hinterfragen. Eine seiner ersten Veröffentlichungen in dieser Zeit (Okt. 1962) war die Widerlegung des „Gottesmord“vorwurfs und der These vom „verfluchten Volk“. Der Artikel sollte in der römischen Jesuitenzeitschrift  La Civiltà cattolica erscheinen, dies wurde verhindert. Der Artikel wurde unter dem Namen eines Jesuitenkollegen (Ludwig von Hertling) in den Stimmen der Zeit veröffentlicht und daraufhin in mehrere Sprachen übersetzt und verbreitet. Es ist durchaus denkbar, dass einigen an den Vorgängen im jüdisch-christlichen Dialog interessierten Juden in Amerika eine englischsprachige Übersetzung zugänglich war. Die Begegnung Beas mit Juden und Arbeitsgruppenmitgliedern verschiedener theologischer Richtungen öffneten ihm bei der Vorbereitungsarbeit des Konzils erst die Augen für problematische theologische Einstellungen den Juden gegenüber und setzten bei ihm einen Prozess der Veränderung theologischer Positionen in Gang, der bis nach dem Konzil andauerte.

Petriano benennt als nächstes die Mitglieder der Unterkommission des Einheitssekretariats, die Bea berief. Von den Organisationen, die Memoranden an das Sekretariat schrieben, nennt Petriano das American Jewish Committee (AJC), in dem Abraham Joshua Heschel eine zentrale Rolle spielte. Es gab daneben allerdings noch zahlreiche andere Organisationen mit Memoranden, wie z. B. der Jüdische Weltkongress, die Gemeinschaft von Apeldoorn und das Päpstliche Bibelinstitut u. a., die Inhalte beitrugen.

Petriano beschreibt die Rolle, die Abraham Joshua Heschel schon in der Vorbereitungszeit des Konzils spielte. Einige Informationen über Heschels Person und seinen Lebensweg sowie das Schicksal seiner Angehörigen wären in diesem Zusammenhang für den Leser interessant. Als Berater des AJC traf Heschel Bea. Unklar ist, ob es sich dabei um das offizielle Treffen mit jüdischen Vertretern in New York am 31. 3. 1963 handelte oder es davor bereits Kontakte gab. Im März 1963 befand sich das Konzil bereits in der ersten Intersessio. Petriano schreibt, dass sich zwei Menschen gefunden hatten, die beide zutiefst an der hebräischen Bibel interessiert waren. Bea interessierte vor allem Heschels Werk über die Propheten. Der AJC verfasste – laut Petriano – zwei Memoranden mit liturgischen und katechetischen Änderungswünschen an die katholische Kirche. In einem dritten wurden die Forderung nach der Verwerfung des Gottesmordvorwurfs, die Akzeptanz der Juden als Juden und die Verwerfung des Antisemitismus durch die Kirche genannt.

Um die Vorgeschichte näher aufzuklären und die genaue Bedeutung für die Entstehung der Judenerklärung zu erfassen, wäre notwendig zu wissen, zu welchen Zeitpunkten die Memoranden entstanden, wann sie erschienen und was im Einzelnen aufgeführt wurde, denn es gab von den Themen her ähnliche Memoranden verschiedener anderer Organisationen. Wie oben gesagt, hatte Bea schon 1962 eine exegetische Arbeit zur Widerlegung des „Gottesmord“vorwurfs und des „verworfenen Volkes“ verfasst und schon Jules Isaac hatte dieses Problem am 13. 6. 1960 bei seiner Audienz erwähnt, ebenso wie die Forderung nach einer Erneuerung der Katechese, die das Judentum betraf. Wünschen nach Veränderungen in der Liturgie waren schon zu Beginn seines Antritts als Papst von Johannes XXIII. mit der Änderung der Karfreitagsfürbitte stattgegeben worden. Veränderungen in der Katechese hatte Jules Isaac angemahnt, die er bereits 1946 in seinem Buch „Jésus et Israel“ (Paris 1946) veröffentlicht hatte und die 1947 in die sog. Seelisberger Thesen und 1950 in die Schwalbacher Thesen eingingen, die an alle in der Katechese und im Religionsunterricht engagierten katholischen und evangelischen TheologInnen im deutschsprachigen Raum verschickt wurden. Auf der Seelisberger Tagung wurde ebenfalls der Internationale Rat für Christen und Juden gegründet. Es wäre zu untersuchen, ob die Inhalte des Memorandums des AJC über diese von Isaac sehr differenziert ausgearbeiteten Inhalte hinausgingen und ob Beziehungen zwischen dem „Internationalen Rat für Christen und Juden“ und dem AJC bestanden. Ebenso wäre zu fragen, ob Heschel oder Mitglieder des AJC den o. g. Aufsatz von Bea/Hertling kannten und vielleicht daraufhin für ihre Argumentation verwendeten.

Auch die Verwerfung des Antisemitismus war von der Konferenz des Weltkirchenrats in Neu Delhi am 3. 12. 1962 dringend angemahnt worden. Der Weltkirchenrat vertrat nicht die katholische Kirche, aber es waren katholische Vertreter anwesend, und bisher gab es in der katholischen Kirche nichts Vergleichbares, während die protestantischen Kirchen sich schon 1948 gegen den Antisemitismus ausgesprochen hatten. Auch der „Gottesmord“vorwurf wurde in Neu Delhi thematisiert.

An der Seaton Hall University von New Jersey hatte der von Petriano zitierte Johannes M. Oesterreicher das Institut für jüdisch-christliche Studien gegründet, ein Grund für seine Berufung in die Arbeitsgruppe des Einheitssekretariats. Gab es Verbindungen zwischen Heschel und dem AJC und diesem Institut, von dem Oesterreicher der wichtigste Protagonist war?

Petriano nennt die Probleme und die Verzögerungstaktik der zweiten Sitzungsperiode, so dass Heschel wegen der Erfolglosigkeit traurig „von Rom“ (Ergänzung des Zitats durch Petriano) Abschied nahm. Offen bleibt, was die Begegnung mit Bea (s. o.) am 31. 3. 1963 in New York bei Heschel bewirkt hatte. Schmidt schreibt, dass dieses Treffen mit zehn Vertretern des amerikanischen Judentums für Bea äußerst wichtig war. (Schmidt 645) War Heschel daraufhin nach Rom gefahren, um die 2. Konzilsperiode aus der Nähe zu erleben? Hatte er weitere Kontakte mit Bea oder war er sogar Gast des Einheitssekretariats? Etwas genauer hat Bernard Dolna in seinem Buch, An die Gegenwart Gottes preisgegeben. Abraham Joshua Heschel. Leben und Werk, Mainz 2001, 53-59 recherchiert. Von Jules Isaac ist bekannt, dass er bis zu seinem Tod am 6. 9. 1963 regelmäßig durch Bea über die Vorgänge im Konzil informiert wurde. (s. Briefe mit Huchet-Bishop)

Um die Wirksamkeit der Anliegen Heschels und des AJC genauer einordnen zu können, müsste auch genauer erarbeitet werden, welche gegenseitigen Verständigungsstrategien und Vorgehensweisen es zwischen dem amerikanischen Judentum und der Kurie gab. Hier wären möglicherweise auch Ergebnisse aus dem Buch von Marc Tannenbaum, Heschel and the Vaticanum II, New York 1983 hinzuzuziehen. Gerhart M. Riegner (von 1936 an Sekretär und ab 1939 bis 1983 Leiter und Generalsekretär des Jüdischen Weltkongresses in Genf) pflegte mit Bea enge Kontakte während des Konzils. Er erwähnt in seinem Buch die amerikanische Methode des lobbying, die – laut Riegner – in Europa völlig unbekannt und im Vatikan nicht bekannt war oder geschätzt wurde. Riegner kritisiert, dass dadurch viele Aktivitäten der amerikanischen Juden unkoordiniert waren und der Sache schadeten, da die Bischöfe derartige Methoden nicht kannten. Riegner stellte fest: „Wir sagten den amerikanischen Juden: Sprecht mit den amerikanischen Bischöfen, sie sind eure Methoden gewohnt, sie werden euch anhören und eure Bitten berücksichtigen. Die andern aber laßt in Ruhe. Und wir setzten uns durch.“ (Riegner, G. M., Niemals verzweifeln, Gerlingen 2001, 344). Diese methodische Kritik wäre bei der Einordnung und Beurteilung der verschiedenen Beiträge aus Amerika mit zu beachten.

Als weiteren katholischen Theologen, der – so Petriano – die Judenerklärung mit beeinflusste, nennt dieser den Trappistenmönch Thomas Merton. Zu begrüßen ist die Kurzbiografie in der Fußnote, in der dem Leser seine Lebensdaten sowie der persönliche, religiös-weltanschauliche und theologische Hintergrund deutlich gemacht werden.

Mit 45 Jahren (1960) begann Merton eine Brieffreundschaft mit Heschel, den Merton damals für den bedeutendsten religiösen Schriftsteller hielt. Beide waren sich einig, dass der moderne Mensch sowohl kontemplativ als auch prophetisch sein sollte. Petriano ordnet sie beide als Propheten und Mystiker ein, deren tiefe Freundschaft trotz verschiedener Religionen bestehen konnte. Im Juli 1964 besucht Heschel nach dem Tod seiner Schwester Merton im Trappistenkloster in Gethsemane / Kentucky. Am 14. 7. 1964, direkt nach der Abreise Heschels, schreibt Merton an Bea, dass zeitbedingte und politische Motive nicht dazu führen dürften, die Judenerklärung aufzugeben. Die Kirche würde ihre wahre Identität vergessen. Als politische Motive nennt Petriano die Proteste arabischer Staaten und die Furcht, dass das Leben der Christen im Nahen Osten erschwert werde. Durch die spontane Bemerkung Kardinal Cicognanis (über Petrianos Einschätzung, dass er einer der stärksten Gegner der Judenerklärung war, kann man sich streiten; seine Rolle gab ihm die äußerst schwierige Aufgabe der Koordination der Arbeitsgruppen vor) wird nach langen Diskussionen aus der Judenerklärung eine Erklärung über die Weltreligionen. In diesem Moment hatte der greise Cicognani die Geduld verloren und wollte die ewig währenden Streitigkeiten beenden.  

Laut Petriano befürwortete Merton explizit eine Judenerklärung in dem oben genannten Brief an Bea. Merton begründe das damit, dass im Koran Juden und Christen beide „Volk des Buches“ seien, Nachkommen Abrahams; und damit müsse ein Kapitel über den Frieden mit den Semiten, also gegen den Antisemitismus entstehen und speziell ein Kapitel über die Beziehungen zwischen Kirche und Synagoge, in dem wenigstens der lange dauernde Hass der Katholiken gegen Juden wahrgenommen werde.

Petriano spekuliert hier, ob dieser Brief bei Bea möglicherweise die Idee aufkeimen ließ, eine Erklärung über alle Religionen der Menschheit zu entwickeln. Das Problem war jedoch schon früher von Cicognani angesprochen worden, wie Petriano selbst schreibt. Außerdem scheint, laut Darstellung durch Petriano, sich Merton doch gerade für eine Judenerklärung einzusetzen, auch wenn Merton den Koran erwähnt. Die logische Folge der Argumentation ist nicht ganz nachvollziehbar. Der Geschichte der anderen Kapitel von Nostra Aetate müsste noch genauer nachgegangen werden. (s. auch: Alberigo, G. (Hg.), Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils, 5 Bde., Mainz 1997-2009)

 Im September 1964 formuliert Heschel für sich eine Antwort auf die Krise im Konzil. Die in der dritten Sitzungsperiode verwendete, schon oft überarbeitete und vorerst letzte Textversion der Judenerklärung enthielt – so Petriano – die Formulierung: „der glühende Wunsch nach Einheit zwischen der Kirche und dem jüdischen Volk“. Heschel spricht – laut Petriano – vom „spirituellen Brudermord“ und sagt: „Ich bin jederzeit bereit, nach Auschwitz zu gehen, wenn ich die Wahl zwischen Konversion oder Tod treffen müsste.“ Diesen Brief verbreitete Heschel unter seinen Freunden und er wurde vielfach publiziert. Auch Merton bekommt ein Exemplar, auf das er antwortet: „Meine letzten Ambitionen waren, ein treuer Jude unter meiner katholischen Haut zu sein und das werde ich sicher verwirklichen, wenn ich weiter durch solche Experimente gehen muss, nämlich spirituell von solchen blinden und selbstgefälligen Leuten geohrfeigt zu werden, von denen ich doch ein ,Kollaborateur’ bin.“ Merton „droht“ sozusagen mit Übertritt zum Judentum, falls die Kirche die Mission an den Juden weiter forttreibe. Bea, der von dieser Entwicklung bedrängt wird, tut Merton leid, so Petriano.

Wie hier dargestellt, klingt die Formulierung inakzeptabel. Die Frage ist, ob es sich hier möglicherweise um ein Missverständnis der neu aufgenommenen Stelle aus dem Römerbrief handelte (Röm 11, 25 f.), in der die Hoffnung des Paulus auf die eschatologische Vereinigung von Christen und Juden ausgedrückt ist. „Ebenso wurden einige neue Gedanken hinzugefügt, vor allem zwei Texte aus dem Römerbrief über die Vorrechte des auserwählten Volkes (9, 4) und über die christliche Hoffnung auf die endgültige Vereinigung dieses Volkes mit dem erwählten Volk des Neuen Testaments, der Kirche (11, 25).“ (Rede Beas in der Konzilsaula in der 3. Sitzungsperiode am 25. 9. 1964, in: Bea, A., Die Kirche und das jüdische Volk, Freiburg / Basel / Wien 1966, 149). Es wäre nachzuforschen, welche Textversionen und Übersetzungen bis zu Heschel gelangt waren, die seine heftige Reaktion auslösten. In der promulgierten Fassung taucht ein Verweis auf Röm 11, 25 f. nicht mehr auf. Ein Vergleich der verschiedenen Textentwürfe müsste herausbringen, wann diese Stelle, die missverständlich wirkte, entfernt wurde und zeitlich mit den Eingaben des AJC im Vatikan verglichen werden, um einen direkten Einfluss Heschels bzw. des AJC nachweisen zu können. Ohne genaue Textvorlage dessen, was Heschel gelesen hatte, bleiben die Vermutungen spekulativ.

Einen Monat später in seiner Rede in der Konzilsaula am 20. 11. 1964 spricht Bea davon, dass das Sekretariat den Wünschen aller soweit als möglich entgegengekommen sei. (Ebd. 160)

Petriano fasst zusammen, dass die Judenerklärung nach der Promulgation das meiste enthielt, was Heschel, Merton und Bea wünschten: eine positive Beschreibung des Judentums, kein Missionierungsgedanke, Verurteilung aller Judenverfolgungen, kein Verantwortlichsein lebender oder verstorbener Juden für Christi Tod.

Weiter beschreibt Petriano die Rolle des Römerbriefs Kap. 9-11, auf den sich die Konzilserklärung bezieht. Diese Bezüge sollten – laut Brenda Fitch-Fairaday – auf den Einfluss von Merton-Heschel zurückgehen, so Petriano. Merton schrieb am 4. 11. 1964 in einem Leitartikel, er sei immer mehr davon überzeugt, dass Röm 9-11 der Schlüssel für heute sei. „Die Erwählung Israels sei der Punkt, auf den wir schauen müssen, und wir müssten dies Wort ,auspressen’ und suchen und erlauschen.“ Offen bleibt, wo dieser Leitartikel stand und wann er genau veröffentlicht wurde, um erschließen zu können, ob Merton hier Katholiken oder „alle“ ermahnt, und um einordnen zu können, was Merton mit „heute“ meint. Bezieht er dies direkt auf die Erarbeitung der Judenerklärung? Vom Zeitpunkt her könnte sich diese Bemerkung auf die Diskussionsphase in der dritten Sitzungsperiode des Konzils beziehen, umso wichtiger wäre hier, in welchem weiteren Zusammenhang sich Merton äußert. War es eine katholische Zeitschrift, die mehr oder weniger regelmäßig sich mit Konzilsthemen beschäftige oder über das Konzil berichtete?

Petriano formuliert vorsichtiger, dass er es für wahrscheinlich hält, dass Röm 9-11 zu den Themen gehörte, die Merton und Heschel im Juli 1964 in Gethsemane diskutierten, und es ebenfalls ein Thema in der Korrespondenz zwischen Heschel und Bea hätte gewesen sein  können, da beide Bibelgelehrte waren. Dagegen spricht, dass – wenn das oben genannte Textmissverständnis tatsächlich auf Röm 11, 25 f. beruhte – Heschel und Merton diesem bei intensiver Diskussion über den Römerbrief  hätten auf die Spur kommen können. Dann wären vielleicht die „lobbying-Reaktion“ Heschels und die Reaktion Mertons weniger heftig ausgefallen. Auch wirkt es etwas grotesk, wenn man wie Fitch-Fairaday annimmt, dass Heschel und Merton bewirkten, dass die Gedanken von Röm 9-11 in die Textvorlage aufgenommen wurden, sie sich dann später darüber beschwerten, was da nun geschrieben stand, wenn es sich tatsächlich um Stellen aus dem Römerbrief handelte. Hier wären für einen Nachweis des direkten Einflusses genauere Belege erforderlich.

Wenn man Heschel als mitverantwortlich für den Einfluss des Römerbriefs annimmt, wäre auch die Frage zu stellen, welche Bedeutung für Heschel das Neue Testament bzw. die paulinische Theologie hatte. Wie nahm Heschel als Jude die Briefe wahr, die von dem Juden Paulus geschrieben waren?

Der Gedanke, die Lehre des Römerbriefs Kap. 9-11 in den Konzilstext aufzunehmen, ist nachweislich früher aufgekommen als die Korrespondenz zwischen Merton und Heschel. Von 1930 bis 1949 war Bea Rektor des Päpstlichen Bibelinstituts in Rom gewesen. Dieses reichte am 24. 4. 1960 ein von der Päpstlichen Bibelkommission verfasstes Votum bei der Vorbereitenden Zentralkommission für das Konzil ein. Unter der Leitung von Ernst Vogt SJ hatten 18 Jesuiten „Vorschläge zur Vermeidung des Antisemitismus“ (De Antisemitismo vitando) verfasst. Hier sind besonders Punkt 2 und 3 zu  nennen:

„2. Die Lehre des Römerbriefs (Röm 9-11) solle behandelt werden. U. a. folgende Punkte: Christen sind echte geistige Nachkommen Israels, Israel ist kein verworfenes Volk, Israel wird am Ende der Tage gerettet werden.

3. Eine Exegese ohne Fehler solle gefordert werden, die Anstoß erregende Sprechweisen vermeidet.

4. Es wird auf den Trienter Katechismus verwiesen, in dem von der Schuld aller Menschen am Tod Jesu gesprochen wird.“

Naheliegend ist, dass die Idee, die Lehre von Röm 9-11 in die Argumentation für das Konzil einzubeziehen, auf Stanislas Lyonnet SJ zurückgeht, der seit 1952 am Päpstlichen Bibelinstitut neutestamentliche Exegese lehrte und die tiefe Verwurzelung des paulinischen Denkens im Alten Testament beleuchtete.


Zusammenfassung:

Der Beitrag von Petriano stellt einen Ausschnitt aus der weitläufigen Vorgeschichte der Judenerklärung dar und versucht, ein kleines Kapitel aus dem komplexen Geschehen der Entstehung zu erhellen; wie Petriano selbst sagt, gibt es viele Akteure. Dass dabei Kardinal Bea eine zentrale Rolle einnimmt, bestätigen verschiedene Forschungen. Der Ansatz, die Beiträge weiterer an der Diskussion um die Judenerklärung beteiligten Personen zu erforschen, ist wichtig, und der Autor begründet dies in der Einleitung mit der Bemerkung, dass diese schwierige Geschichte nicht vergessen werden darf.

Interessant zu sehen ist, dass die sich für den jüdisch-christlichen Dialog interessierenden Theologen auf jüdischer und christlicher Seite oft „Bibelgelehrte“ waren, was für Bea, Merton und Heschel zutrifft. Bea macht darauf aufmerksam, dass die letzte praktische Ermahnung des Konzilsdokuments die Förderung der gegenseitigen Achtung unter Christen und Juden ist: „Da also das Christen und Juden gemeinsame geistliche Erbe so reich ist, will die heilige Synode die gegenseitige Kenntnis und Achtung fördern, die vor allem die Frucht biblischer und theologischer Studien sowie des brüderlichen Gesprächs ist.“ (Bea, Die Kirche 109) Im vorliegenden Artikel wird deutlich, dass sowohl die intensive Beschäftigung mit den biblischen Schriften, eine tiefe Spiritualität, die Offenheit für einen Dialog mit Vertretern einer verwandten Religion und ein von den Beteiligten selbst empfundener prophetischer Impetus für die große Aufgabe des Dialogs zwischen den Religionen vor dem Konzil bei den genannten Personen vorhanden war.

An der Art und Weise, wie Teile der schwierigen Geschichte der Entstehung der Judenerklärung hier dargestellt werden, werden die vielfältigen methodischen und sprachlichen Schwierigkeiten deutlich, die das Thema in sich birgt. Die z. T. unklare Einordnung von Beiträgen und die manchmal mangelnde Beachtung methodischer Probleme bei der Darstellung der beiden Vertreter Heschel und Merton sowie die Nichtbeachtung  unterschiedlicher Kommunikationsstrategien lässt daran zweifeln, ob Heschel und Merton die bevorzugte Rolle verdienen, die der Titel des Artikels suggeriert. Viele wichtige Fragen (s. Text) bleiben offen. Gerade zu dem bekannten Abraham Heschel wären mehr Hintergrundinformationen notwendig, zu seiner persönlichen Geschichte sowie zu seinem genauen Einfluss auf die Inhalte der Memoranden des AJC. Um die gesamte Vorgeschichte der Judenerklärung zu erfassen, sind darüber hinaus, was die jüdischen Beiträge angeht, weitere Einzelstudien erforderlich (z. B. auch über den erwähnten Freund Heschels Zachariah Schuster, der im Artikel ohne sichtbaren Zusammenhang erwähnt wird), die – was ihren Einfluss auf die Judenerklärung angeht – jeweils mit den vorhandenen Forschungsergebnissen verglichen werden müssen. Die möglichen Beiträge des amerikanischen Judentums können logischerweise vor Ort genauer erforscht werden, können aber nur in Beziehung zu den vorhandenen Forschungsergebnissen und unter Beachtung der unterschiedlichen methodischen Vorgehensweisen und der sprachlichen Probleme angemessen eingeordnet werden.





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